In questo articolo tratteremo di percorsi di militanza e riflessione a partire dall’intersezione tra genere, “razza” e colonialismo in America latina. Questo partendo da una prospettiva decoloniale e femminista che denuncia e mette in luce il ruolo del colonialismo nella costruzione – storica e sociale – delle categorie di razza e di genere.
Ci troviamo nel quadro che Maria Lugones, filosofa e femminista argentina, definisce “sistema moderno coloniale di genere” al cui interno il genere figura come criterio di gerarchizzazione, prodotto e imposto nell’ambito della colonizzazione europea del continente americano, tanto quanto – e in questo senso inscindibile da – quello di “razza”.
Quando si parla di costruzione della “razza” si fa riferimento alla razzializzazione, ossia un processo attraverso cui un gruppo dominante attribuisce – sulla base di differenze biologiche – delle caratteristiche disumanizzanti e inferiorizzanti a un gruppo dominato; questo avviene sotto forma di violenza diretta e/o istituzionale e produce una generale condizione di sfruttamento ed esclusione materiale e simbolica.
In questo senso, per la regione latinoamericana, non possiamo che partire da quella che la stessa Lugones definisce la partición fundante (divisione originaria) ossia quella tra “umano” e “non umano”, che è stata la base ideologica della sottomissione delle popolazioni originarie. Una distinzione politica e non biologica, una costruzione – appunto – che è stata ed è funzionale al mantenimento di un determinato sistema di potere – tra le altre cose – patriarcale. Nel periodo della colonizzazione le donne non-bianche erano considerate animali nel senso profondo di essere “senza genere”, sessualmente definibili come donne, ma prive delle caratteristiche della femminilità. Il termine donna infatti si riferiva intimamente solo alle donne bianche, borghesi, riproduttrici della “razza”. A conferma di questa costruzione coloniale del genere come criterio gerarchico c’è quella che Yuderkys Espinosa Miñoso definisce la violación originaria, ossia lo stupro sistematico delle donne indigene come parte integrante del progetto di dominazione delle popolazioni originarie non bianche.
La “romanticizzazione” del meticciato e l’idea del conquistatore innamorato nascondono una violenza sistemica ed epistemica, la storia – poco raccontata – di una conquista che si è mossa parallelamente tra invasione di terre e invasione dei corpi delle donne native tanto da poter affermare, secondo lo storico Will Fowler, che “la violazione della donna indigena è alla base della storia contemporanea dell’America latina”.
Femminismo decoloniale
Di fronte ai limiti di un femminismo eurocentrico, portatore e riproduttore – più o meno consapevole – della missione civilizzatrice del Nord nonché del modello neoliberista e capitalista, si contrappone la postura femminista decoloniale.
Il femminismo decoloniale indaga l’origine coloniale della discriminazione e dell’oppressione razziale e di genere – spesso ignorata dalle correnti occidentali – e si appoggia principalmente agli studi post-coloniali e al black feminism. Per citare Miñoso, l’obiettivo è quello di “reinterpretare la storia in chiave critica rispetto alla modernità, non solo per il suo carattere androcentrico e misogino, come ha fatto l’epistemologia femminista classica, ma (anche) per il suo carattere intrinsecamente razzista ed eurocentrico”.
In quest‘ottica e nel contesto specifico latinoamericano, la riflessione mostra come le due forme di oppressione non si limitino a sovrapporsi (intersezione), ma presentino una matrice comune, ossia quella coloniale. Il concetto di colonialità – così come inteso dal sociologo Aníbal Quijano e da Lugones – rappresenta il lato oscuro della modernità nella misura in cui il colonialismo europeo ha generato la narrazione eurocentrica del mondo e la conseguente normalizzazione della subalternità di tutti i popoli non bianchi e non occidentali, costruendo la razza come concetto gerarchizzante.
In questo contesto, da una parte alcuni autori – Quijano – tendono a ricondurre l’oppressione di genere in quella di razza e dare per assunti concetti come l’eteronormatività (l’imposizione del modello eterosessuale) o lo squilibrio nella distribuzione del potere. Altri invece, come Lugones, tendono a mettere in discussione tali assunti e dare maggiore autonomia all’oppressione di genere nella sua complessità.
Esistono poi diversi approcci teorici e pratici che cercano di andare indietro nel tempo e indagare sulla presenza e/o la validità del modello patriarcale nei sistemi pre-coloniali. Nello specifico, di particolare interesse in tal senso, è l’approccio del femminismo comunitario.
Entronque del patriarcado e femminismo comunitario
Il concetto di entronque patriarcal (traduzione libera: innesto del patriarcato), teorizzato dall’attivista aymara Julieta Paredes, fa riferimento all’incontro e alla fusione tra il sistema patriarcale precoloniale e quello occidentale. In questo senso non si nega l’importanza del momento coloniale nell’attuale oppressione di genere, ma si riconosce anche l’esistenza di forme precoloniali e originarie di patriarcato che, con la colonizzazione, si sono fuse con l’eredità europea.
Il femminismo comunitario boliviano rappresenta una rivendicazione dell’autonomia delle donne indigene contro il patriarcato ancestrale originario e la denuncia del sistema di oppressione machista all’interno delle stesse comunità indigene.
Questo è il punto di partenza – secondo le attiviste – per decolonizzare e superare il genere, inteso non tanto come una categoria descrittiva o attributiva, ma come una categoria relazionale che mostra e denuncia la subordinazione imposta dal sistema patriarcale.
All’interno di questa cornice, viene rifiutata qualsiasi definizione di parità/uguaglianza di genere in quanto irrealizzabile dato che il genere femminile è costruito – storicamente e socialmente – in opposizione e in posizione gerarchicamente inferiore rispetto a quello maschile. Su questi argomenti si basa la critica delle attiviste comunitarie alla cosiddetta “ongizzazione”, la svolta neoliberale di alcuni movimenti di donne che – collaborando con le organizzazioni internazionali sul campo – si sono di fatto sottomessi alle logiche (e ai finanziamenti) della cooperazione internazionale e all’imposizione di un modello unico di “donna”. Una vera e propria violenza epistemica – come direbbe Chandra Talpate Mohanty – che comporta una narrazione egemonica di donna del terzo mondo completamente astratta rispetto alle vite, ai corpi e alle voci delle donne interessate, le quali difficilmente vengono coinvolte direttamente.
La proposta delle comunitarie è rivoluzionaria perché mostra con tutta evidenzia l’intraducibilità – non solo letterale, ma culturale – di concetti che l’occidente pensa (e vende) come universali. Alle proposte dei femminismi occidentali di un posizionamento sempre individuale delle donne come uguali o differenti rispetto agli uomini, si contrappone la dimensione della comunità. Termine con il quale non si intende una specifica realtà, ma una modalità alternativa di intendere e organizzare la vita, una proposta alternativa alla società individualista. L’obiettivo del femminismo comunitario è superare il genere partendo e tornando nella dimensione comunitaria e questo tramite un ripensamento interno alla cultura indigena. Nello specifico, si mette in discussione il chacha-warni (uomo-donna) – elemento della cosmologia andina che riconduce tutto a una binomio maschile/femminile – e tutta la retorica della complementarità che lo accompagna. In questo senso, appare insufficiente praticare una complementarità che non mette in discussione, e anzi “naturalizza” la subalternità delle donne indigene all’interno delle comunità di appartenenza, imponendo un modello che è gerarchico, verticale e patriarcale in senso lato, nonché eteronormativo a causa della confusione tra complementarità e coppia.
Altro punto fondamentale è il rapporto tra il corpo e il territorio. Quest’ultimo è un concetto molto complesso e mai riconducibile alla sola terra, ma include la flora, la fauna e le comunità umane che la abitano in uno stretto legame che ne garantisce la sopravvivenza reciproca. In estrema sintesi, i femminismi comunitari, legano la lotta a difesa dei territori a quella a difesa dei propri corpi, risignificando il diritto alla proprietà in senso comunitario e mettendo in luce un processo coloniale e neocoloniale, mai veramente concluso.
Latina: Julieta Paredes
La latina di questo articolo è Julieta Paredes, l’attivista femminista che si definisce comunitaria, lesbica e aymara boliviana. Nel 1992, insieme alla sua compagna dell’epoca, María Galindo, e a Mónica Mendoza fonda il collettivo anarchico-femminista Mujeres Creando: un mix di militanza politica, denuncia sociale e arti performative, con una forte e trasversale matrice di genere e in particolare di critica alla rigida imposizione dell’eterosessualità. Il movimento utilizza la creatività come principale strumento di lotta – da questo il nome – in un’ottica di continuo movimento e contestazione. Le divisioni ideologiche e la rottura sentimentale tra Julieta e Maria hanno portato alla scissione del collettivo nel 2002 e la creazione, da parte di Paredes, di Mujeres Creando Comunidad. Dopo questa esperienza, nasce Hilando fino desde el feminismo comunitario, il volume frutto del lavoro di confronto e scambio tra vari collettivi di donne indigene nel corso di circa 10 anni di lavoro. All’interno del testo si ritrova il rapporto tra femminismo occidentale e comunitario, il concetto stesso di comunità, la richiesta di rappresentanza, di visibilità e di voce delle donne indigene e una lucida consapevolezza dell’esistenza di sistemi di oppressione patriarcale anche prima della – devastante – colonizzazione.
Nota per la sua avversione agli studi coloniali e postcoloniali, Paredes ha sempre sostenuto – negli appassionanti discorsi pubblici e non – la necessità di mettere in pratica la decolonizzazione. Il colonialismo, a suo avviso, non è qualcosa da studiare, ma da riconoscere e decostruire con l’azione politica e sociale.
Il femminismo comunitario di Paredes è, in sintesi, un percorso politico che recupera la lotta delle antenate, attualizzandola nella consapevolezza che la colonizzazione è ancora in atto e costruendo strumenti e spazi di lotta aperti anche al di fuori della comunità. Spazi inclusivi e capaci di immaginare un superamento della razza e del genere nella loro accezione di costruzioni gerarchiche finalizzate a mantenere il potere coloniale e patriarcale.
“Blanquitas, bianche, per noi non sono le persone che hanno la pelle chiara, ma quelle persone che accettano i privilegi di un sistema patriarcale, coloniale e razzista per il fatto di avere la pelle chiara. Allo stesso modo con i nostri uomini, il problema non è l’essere uomini, ma di accettare i privilegi che il sistema da loro in quanto tali, di sfruttarli e non combatterli.”
Fonti e approfondimenti
- María Lugones, Colonialidad y genero: hacia un feminismo descolonial, Ediciones del Signo, Buenos Aires 2008
- Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario, 2008
- Y. Espinosa Miñoso, Aproximaciones críticas a las práctica teórico-política del feminismo latinoamericano, En la Frontera, Buenos Aires 2010
- Aníbal Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, Centro de Investigaciones sociales (CIES), Lima
- Francesca Casafina, “Modernità, colonialità e genere. Conversazioni a più voci dall’America latina”, DEP – Deportate, esuli, profughe. Rivista telematica di studi sulla memoria femminile
- Feminismo Comunitario: Charla pública con Julieta Paredes hermana Aymara de Bolivia – YouTube
- Rocío Sánchez, Feminismo comunitario: Una respuesta al individualismo, La Jornada, volume n. 225/2014
- Francesca Gargallo Celentani, Femminismo da Abya Yala. Idee e proposte delle donne indigene dei 607 popoli di nostra America, Aracne 2017
- Eugenia López, Lorena Cabnal: Sanar y defender el territorio-cuerpo-tierra, AvispaAmidia
